Literatura de Fora – Um novo grupo de pesquisa da UFC

Sexta 06/05 às 14 no DLE o primeiro encontro

“Literatura de fora” é o titulo desta coluna. Agora, porém, é também o nome de um grupo de pesquisa, liderado pelo professor Yuri Brunello, responsável por esta coluna, em colaboração com a professora Fernanda Muller, ambos docentes do Departamento de Letras Estrangeiras da UFC. O encontro inaugural do grupo “Literatura de fora” (http://dgp.cnpq.br/dgp/espelhogrupo/6278209941089421) acontecerá no dia 6 de maio na sala de reuniões do DLE.

A professora Fernanda Muller explica as razões do projeto: “queremos acompanhar o debate cultural que acontece fora do Brasil, organizando encontros mensais sobre a cultura contemporânea ‘estrangeira’; ou seja, focando na literatura, na filosofia, no cinema, no teatro e nas artes ‘de fora’”. Como sabemos, está em curso um processo de internacionalização das universidade federais brasileiras: é preciso, todavia, acompanhar de forma sistemática o debate cultural internacional. As reuniões do grupo de pesquisa irão consistir em apresentações de trabalhos e resenhas feitas por integrantes de “Literatura de fora” acerca dos livros publicados no mês anterior em diferentes Países estrangeiros.

“Teremos membros do grupo que lerão criticamente uma ou mais revistas de um País estrangeiro, seja a França ou a Inglaterra, a Espanha ou a Turquia”, continua a professora Fernanda Muller. E acrescenta: “dessa forma será bem mais simples entender o que acontece, do ponto de vista cultural, em outras realidades sociais, políticas e econômicas, participando ativamente, mesmo de longe, dessas discussões”.

O ano de 2015 será lembrado pelos atentados terroristas na França.

Muito já se escreveu sobre isso, mas dois são os elementos que queremos destacar: as reações em defesa da identidade francesa e, opostas a isso, as dinâmicas de busca, entre os grupos marginalizados, de um reconhecimento identitário. Claro que há muito mais em jogo. Todavia, focar nessa polarização pode abrir perspectivas interessantes.

Há alguns anos, por exemplo, o filósofo francês Alain Finkielkraut vem insistindo na abordagem identitária ao analisar os conflitos que atormentam a França contemporânea. Publicado em francês um ano antes do atentado terrorista contra o “Charlie Hebdo”, o volume L’identité malheureuse (Paris, Stock, 2013) ainda não foi traduzido no Brasil, mas a urgência de uma tradução desse texto é grande, porque mostra, com muita eficácia, uma das posturas que na Europa cresce cada dia mais: a defesa da identidade proposta de uma nova forma, fora de qualquer suspeita de racismo, através de um pseudo-pensamento de “cidadania” em uma versão antieuropeista e “nacional”.

Para abordar melhor L’identité malheureuse, precisamos partir de um outro luto deste ano: a morte de René Girard, teórico da literatura e antropólogo francês. Tal dramático acontecimento verificou-se poucos meses após a publicação de uma das homenagens mais relevantes oferecidas a Girard ao longo da sua carreira: Mimesis, Desire, and the Novel (Pierpaolo Antonello e Eather Webb, org.,East Lansing, Michigan State University Press, 2015), uma coletânea de textos que foram apresentados no ano de 2011 em várias instituições internacionais para comemorar os cinquenta anos da saída de Mentiras românticas e verdade romanesca (1961), o livro que lançou Girard na cena cultural internacional.

Mentiras românticas e verdade romanesca, aqui no Brasil traduzido por Lilian Ledon da Silva e publicado pela editora É Realizações (São Paulo, 2009), constitui o primeiro tijolo dentro da arquitetura teórica girardiana que irá desenvolver-se ao longo dos anos. Vejamos um dos componentes mais interessantes desse grande livro: as considerações acerca do “fim do desejo”. Dentro do pensamento de Girard, o que ativa a dinâmica da produção literária é o “desejo mimético”. Os grandes romances da literatura ocidental são expressão da necessidade antropológica de identificação com o Outro.

Observa Girard como no Dom Quixote de Cervantes, um dos grandes textos estéticos de fundação do romance moderno, o protagonista “renunciou em favor de Amadis a prerrogativa do indivíduo: ele não escolhe mais os objetos do seu desejo, é Amadis que deve escolher por ele”. Girard identifica nesse processo um nó crucial: “a paixão cavalheiresca estipula um desejo segundo o Outro que se opõe ao desejo segundo Si próprio, que a maioria de nós se vangloria de usufruir. Dom Quixote e Sancho emprestam ao Outro seus desejos com tal intensidade e tal originalidade que o confundem perfeitamente com a vontade de ser Si próprio”. A criação literária é consequência do desejo vivo de desidentificação, a mimese com o Outro que media o desejo, tanto do autor quanto das personagens. Madame Bovary é um dos outros exemplo que Mentiras românticas e verdade romanesca fornece.

Ao fim do desejo corresponde o fim do romance: “Dom Quixote renuncia a seus cavalheiros, Julien Sorel à sua revolta e Raskolnikov a seu super-homem”, escreve Girard. Eis que a verdade romanesca toma o lugar da mentira romântica: mas isso foi possível somente graças à desidentidade que o “espaço literário” proporcionou: “os grandes romancistas atravessam o espaço literário que Maurice Blanchot define, mas não permanecem lá. Eles se jogam para além desse espaço rumo ao infinito de uma morte libertadora”, conclui Girard, evocando, não por um acaso, um fundamental livro subversivo como O espaço literário de Blanchot.

E L’identité malheureuse, de Alain Finkielkraut? Um dos capítulos de L’identité malheureuse é intitulado A vertigem da desidentificação. Finkielkraut traça um polêmico perfil dos franceses, os quais – acreditando que a identidade francesa é integralmente mestiça – acham que isso signifique “enfrentar com dignidade a nova realidade multicultural”. O autor termina o capítulo questionando se é possível mesmo chamar de digna uma “dignidade levada até o cancelamento de se mesma”. L’identité malheureuse tenta responder “ao desafio contemporâneo da convivência”, sem voltar ao pathos romântico e nacionalista do enraizamento, mas avançando em uma “proposta identitária” que contraste o cosmopolitismo dos bourgeois bohemian e dos intelectuais pós-modernos, incapaz de entender a razão pela qual o povo francês está-se tornando reacionário, protecionista e particularista. “A nossa herança”, explica Finkielkraut, “que não nos faz sermos superiores, merece ser preservada e alimentada”: “a versão francesa da civilização europeia desenha um mundo que se oferece tanto aos autóctones quanto aos que acabaram de chegar”.

Para fortalecer a sua tese, Finkielkraut menciona Raça e história, de Lévi-Strauss: “não é, de fato, uma culpa o por o modo de viver ou de pensar acima de todos os outros, nem o sentir-se pouco atraído por esta ou aquela pessoa, cujo estilo de vida, em si respeitável, afasta-se demais do estilo de vida ao qual se é tradicionalmente ligado”. Multiculturalismo do Outro? Nem pensar. Finkielkraut inverte os termos do problema e avança em uma questão: “Mas não somos, nós também, o Outro do outro?”

Eis a lição do romantismo nacional da “modernidade tardia”! Não desejar, mas ser objeto de desejo. É a voz da identidade mumificada que fala, a identidade congelada nos cartões-postais. Voz sem desejo, excluída do jogo metafísico e abstrato, mas vivo, do “espaço literário”. Em Mentiras românticas e verdade romanesca, Girard explica o que ele intende com a expressão mentiras românticas: “o vaidoso romântico não se quer mais discípulo de ninguém. Ele se convence de ser infinitamente original. Por toda parte, no século XIX, a espontaneidade se torna dogma, destronando a imitação”. E acrescenta Girard: “o vaidoso romântico quer sempre se convencer de que seu desejo está inscrito na ordem natural das coisas ou, o que vem a dar na mesma, que ele é a emanação de uma subjetividade serena, a criação ex nihilo de um Eu quase divino”.

Eis o retrato, ante litteram, do vaidoso romantismo nacional da “modernidade tardia”, de um volume, L’identité malheureuse, vaidoso e vazio como qualquer pensamento identitário: um pensamento indiferente às mediações do Outro e confiante do que o Eu existe.

Prof. Yuri Brunello

e-mail: ybrunelloomatic@gmail.com

Lacuna

Nos grandes textos literários, escreve Nicola Gardini, “o que está na página não é suficiente, não pode ser tudo”. A grande literatura está fora da literatura.

Com a publicação de Lacuna. Saggio sul non detto (Turim, Einaudi, 2014, texto ainda não traduzido no Brasil) Gardini propõe diversas sugestões valiosas acerca da maneira de pensar a produção literária. De extremo interesse é o modo como o autor aborda o conceito de falta. “A literatura é uma falta perenemente renovada pelas palavras”. Um pertinente exemplo dessa noção é uma das férteis aporias formais, das quais Lacuna debate: a assimetria entre o enredo e a história. Gardini discrimina enredo e história, afirmando que “a totalidade da história não está no enredo, nos signos dos quais o enredo é composto, mas na representação que o enredo provoca na mente do leitor”. Se um soldado observar na areia as pegadas de um cavalo, por exemplo, pensará logo no cavalo, enquanto a mente do camponês associará tal fato ao arado, como reitera Gardini ao longo de Lacuna, citando Spinoza.

Mas aqui é necessário fazer uma pausa nesse resumo preliminar de Lacuna: não se trata de um livro constituído por um percurso de natureza exclusivamente teórico-filosófica. O autor não renuncia, é claro, ao confronto com teóricos da literatura, com comparatistas e filósofos; o foco, porém, é declaradamente e programaticamente literário. A maioria dos trechos de Lacuna analisados por Gardini ou por Gardini tomados como exemplos são trechos de romances, de poemas, de reflexões diarísticas ou de considerações paratextuais de artistas da escrita. De fato, além de ser o estudo de um professor universitário – Gardini leciona em Oxford e é um pesquisador internacionalmente reconhecido –, Lacuna é a rigorosa reflexão critico-teórica de um importante escritor italiano contemporâneo: Le parole perdute di Amelia Lynd, publicado em 2012 pela editora Feltrinelli de Milão, é uma admirável pérola estética que mereceria uma imediata tradução em português.

Retomamos o nosso caminho dentro do livro. A lacuna perscrutada no segundo capítulo é aquela “que preside a construção da história”, ou seja, a omissão concebida enquanto fenômeno objetivo, narratológico. É notável ainda a extensão do corpus investigado por Gardini: desde Platão e Aristóteles (“é preciso que a fábula, visto ser imitação duma ação, o seja duma única e inteira, e que suas partes estejam arranjadas de tal modo que, deslocando-se ou suprimindo-se alguma, a unidade seja aluída e transtornada”, Poética, VIII, tradução de Jaime Bruna) até o romancista italiano Giuseppe Tomasi di Lampedusa, o qual elogiava o “continuo trabalho de eliminação” de Stendhal. O autor do volume mede os recursos do que chama de “lacunosidade objetiva”, aproveitando a sua sólida formação clássica. Lacuna considera Manzoni e Proust, assim como Homero e Tácito, alternando constantemente dentro da mesma página referências tanto produções clássicas quanto contemporâneas. Tudo isso de forma fluente, mas ao mesmo tempo sem perder nada no que diz respeito ao rigor analítico.

Nos últimos dois capítulos, a análise envereda para uma abordagem que segue a perspectiva oposta, a perspectiva subjetiva, felizmente emblematizada na imagem spinoziana anteriormente mencionada. O leitor encontra no fenômeno do não dito um “menos” que gera um “mais” em termos de produção mental. Remetendo a um traço de cunho particular, Gardini escreve: “Eu tenho um diário há muitíssimos anos. Se não fosse lê-lo novamente, eu permaneceria na convicção de que algumas coisas aconteceram em tempos diferentes. Acredito que dois acontecimentos sejam longe e distintos e o meu diário me revela que são contemporâneos. Outros acontecimentos, que acreditaria ter sido recentes, são antigos”. E conclui: “A mente, em suma, não é capaz de acolher a realidade na forma da crônica. A mente ama o romance, ou seja, os enredos: seleciona e combina”.

Temos, porém, de ter muito cuidado. Esse brilhante estudo sobre o não dito passa longe de ser um elogio da estética da recepção. Pelo contrário, entre literatura e textualidade o pacto é indissolúvel. Gardini fala do que na literatura é omisso e declara que “as omissões são parte estruturante da narração e, portanto, têm que ser compreendidas e eventualmente preenchidas a partir daí, não ‘de fora’, diferente de como os críticos insistem em fazer, desviados também pelas declarações do autor”.

Uma perspectiva semiótica, então, que concerne a interpretação e os seus limites? Nada disso. Esse “de fora”, ao qual Gardini refere-se e que envolve tanto o leitor como a escritura, é a experiência de um desejo, um desejo literário e não simplesmente instintual: desejo de um “mais”, considerando que a escritura “será tanto mais literária quanto mais intenso souber induzir aquele desejo”.

Uma verdadeira surpresa são as páginas dedicadas a Édipo. Conseguir apresentar sob nova luz um mito tão rico – mas ao mesmo tempo tão inflacionado – constitui um desafio enorme. E Gardini não falha: a noção na qual ele foca é a de desidentificação. Desidentificar? Sofoclés chega às formidáveis alturas trágicas de Edipo rei graças à dissociação do núcleo trágico entre enredo e história, presente e passado, fictio e subversão da ordem do discurso. Gardini nos lembra de como o tempo de Édipo seja o tempo do enigma, antes do trágico explodir, com a erupção de um incompatível tempo histórico, dentro da configuração dramatúrgica da peça.

O que é o tempo do enigma? “é a negação do tempo e da sintaxe”, explica o autor de Lacuna. Enigmática, de fato, é a experiência pré-platônica do tempo e do espaço, se vista segundo coordenadas platônicas e pós-platônicas. Ou seja, os pressupostos da metafisica ocidental, fundamentados na invenção da dialética e na “introdução do princípio de contradição”. O enigma em Edipo rei é a realidade, oximórica e não linear, que pertence a um paradigma outro, a origem na sua condição de “sempre incipiente temporalidade”.

Sófocles desidentifica enigma e história, tanto que a grande literatura do Edipo rei surge nessa diferença: “Vá-se do a priori de um código mítico ao a posteriori de uma cultura histórica”. Gardini agudamente acrescenta: “Édipo adverte, mesmo que confusamente, as pressões daquela razão histórica – já quase oficial – que coloca no passado e não no futuro a explicação do presente. Desconstrói o texto do presente e o leva aos seus princípios de verdade – nesse ponto não mais reconstituíveis dentro da velha ordem”. E conclui: “Com Édipo rei a literatura ocidental faz ato formal de submissão à lei do enredo. Um enredo verdadeiro se opõe a um enredo falso. O desenvolvimento da tragédia não corresponde aos fatos trágicos. Entre isto e aquilo transcorreu tempo; há uma lacuna temporal”.

O recorte do nosso olhar específico acabou privilegiando Sófocles. A originalidade das visões crítico-teóricas que Gardini expressa em Lacuna, porém, se manifesta também em relação a outros textos. E não faltam relevantes descobertas críticas, como a interpretação de Armance de Stendhal em uma sofisticadíssima ótica de gênero (Octave, personagem do romance, não é impotente, mas homossexual).

Lacuna, em conclusão, confirma o status de excelência alcançado por Gardini como pesquisador. E, ao mesmo tempo, em perfeita simbiose, como escritor.

Prof. Yuri Brunello

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Nosso amplo presente

Nosso amplo presente é o titulo do último livro de Hans Ulrich Gumbrecht lançado no Brasil. O volume foi publicado há poucas semanas pela Editora Unesp (2015, pp. 160). Pretendemos elencar aqui os motivos que tornam esse trabalho de Gumbrecht, assim como os últimos que foram recentemente traduzidos no Brasil, de crucial relevância.

Uma das preocupações constantes desta coluna quinzenal é a identificação e a análise das formas do contemporâneo, observadas através do nosso olhar “de fora”. Vêm disso as tantas perguntas que direcionam as leituras que estamos fazendo: como se articulam as estéticas dentro dos fenômenos culturais do nosso tempo? Quais as relações entre produção, discurso e poder? Existem margens de emancipação na convergência entre o signo e o Real? Gumbrecht é um dos poucos intelectuais de hoje que, além de sugerir novas perguntas, tenta elaborar respostas. Trata-se de um motivo a mais para aprofundar-se na leitura deste último precioso contributo teórico traduzido por Ana Isabel Soares.

Nosso amplo presente  realiza uma nítida radiografia das realidades estético-culturais dos tempos que estamos vivendo. Gumbrecht se concentra nas culturas que define como “culturas da presença” e aproveita a ambiguidade semântica da palavra “presente”, a qual remete tanto a uma colocação cronológica (a contemporaneidade) quanto à condição de algo estar presente na nossa frente. Não é por acaso que a palavra “presença” vem do latim prae-esse, como o autor oportunamente lembra.

Se pensarmos nessa “presença” como uma das expressões correntes de materialismo, não podemos compreender por completo as novidades abertas pela perspectiva teórica afirmada em Nosso amplo presente. De fato, encontram-se muito mais diferenças do que afinidades entre o atual pensamento de Gumbrecht e, por exemplo, o materialismo à la Spinoza de Jane Bennet, a teórica que cinco anos atrás, graças ao texto Vibrant Matter  – mistura deleuziana de ecologia e pós-modernismo –, obteve um sucesso importante entre os intelectuais europeus e, principalmente, norte-americanos. Da mesma forma, a concepção de Gumbrecht diferencia-se significativamente do materialismo pós-lacaniano – o materialismo psicanalítico da “falta” – de Jacqueline Rose, do “materialismo sem matéria” à la Quentin Meillassoux ou, por fim, do materialismo da continuidade estrutural entre palavras e coisas, característicos dos Cultural Studies.

Prosseguindo o caminho inaugurado com outros trabalhos como Produção da presença (Rio de Janeiro, PUC, 2010) ou Depois de 1945 (São Paulo, Editora Unesp, 2014), Gumbrecht especifica a sua peculiar noção de materialidade. A premissa da argumentação gumbrechtiana é que a contemporaneidade representa a época na qual as “culturas do sentido” – assim ele define as hermenêuticas e as estéticas ameaçadas pelas “culturas da presença” – entram em forte crise. O impasse, porém, tem a vantagem de estimular outras abordagens, a circulação de questões geralmente pouco valorizadas. Uma das perguntas que norteiam o livro é: “qual poderia ser um modelo alternativo que permitisse pensar através das realmente tensas oscilações harmoniosas entre linguagem e presença, em sua variedade?” A resposta que Gumbrecht fornece é o modelo da “presença”, um pattern que privilegia a materialidade concebida como condição interna à linguagem e não como experiência, materialistamente, em conflito com a linguagem, com os dispositivos simbólicos.

Gumbrecht recupera de Bakhtin o conceito de cronotopo, de combinação entre o espaço e o tempo no âmbito da narração. O autor de Nosso amplo presente indica com o termo cronotopo a “premissa para a nossa experiência da realidade” dentro de uma determinada conjuntura cultural e histórica. O cronotopo moderno – “do sentido” – fundamenta-se na convicção de que “tudo o que seja expresso tem de ser puramente espiritual”, que, além da superfície física, existe um sentido, conservado na absoluta imaterialidade, nas mais densas e sobreabundantes profundezas. Existe, de fato, uma correspondência entre a erosão dos paradigmas modernos – a crise da metafísica ocidental, do Eu enquanto identidade, do sujeito cartesiano, do historicismo hegeliano – e o esvaziamento desse cronotopo, em prevalência lógico-abstrato, no nível do significado. Nas “culturas do sentido”, em suma, a dinâmica da perda determina um esvaziamento semântico, prejudicando o processo de produção de sentido.

As “culturas da presença” funcionam de forma exatamente oposta. Traçando o perfil dessas culturas alternativas, geradas e consolidadas a partir do esgotamento do cronotopo moderno, Gumbrecht propõe ao leitor algumas intuições teóricas de inegável força inovadora, seja do ponto de vista filosófico, seja do ponto de vista antropológico-literário. Acompanhando o raciocínio gumbrechtiano, descobrimos que no modelo “da presença”, ao esvaziamento semântico não segue um curto-circuito no plano do sentido, sim uma abertura, densa e plena, em favor da materialidade. Dentro das “culturas da presença” o enfraquecer-se da linguagem corresponde a um fortalecer-se da dimensão material interna ao texto estético.

Para o autor do Nosso amplo presente, a “saída” da linguagem é um processo textual extremamente concreto. Tal característica constitui um dos pontos de força do pensamento gumbrechtiano, alinhando-o do lado oposto, por exemplo, das teorias biopolíticas: estas últimas também referem-se ao “fora” da linguagem; esse “fora”, porém, revela-se algo místico, impalpável, confusamente transcendente. Pelo contrário, uma das propriedade da materialidade sobre a qual Gumbrecht teoriza é ser tangível.

Encontramos materialidade na escrita de Céline: “aí o ritmo da prosa copia o ritmo dos movimentos ou de eventos a serem evocados e assim estabelece uma relação analógica com estes movimentos ou eventos, que também evitam o principio digital de representação”, exemplifica Gumbrecht. E conclui: “os textos de Céline surgem abertos para serem afetados pelas coisas e a ecoarem com elas”. Nada a ver, portanto, com os hierofantes do culto biopolítico nem com a “obra aberta” de Umberto Eco.

A materialidade resgata o mundo das coisas, tanto quanto a própria linguagem, se concebida como entidade “física”. Consideramos “o ligeiro toque de som na nossa pele” determinado pela fala: o percebemos, “mesmo quando não conseguimos compreender o que a palavras querem significar”, sendo que o que interessa, de fato, é o ritmo da fala, “que podemos sentir e identificar, independentemente do sentido que a linguagem ‘carrega’”.

No inicio da década de 1970 Fredric Jameson acusou o estruturalismo de reduzir a linguagem a uma “casa-prisão”. Em A imagem sobrevivente (Rio de Janeiro, Contraponto, 2013), o filósofo da arte Georges Didi-Huberman, analisando a produção de Aby Warburg, descreveu os “fantasmas” – “fantasmas para gente grande”, segundo Warburg – como figuras capazes de se evadirem do cárcere do “a priori histórico”. Configurando-se como sobrevivências de cronotopos ultrapassados, os fantasmas warburguianos perturbam a episteme dominante, dentro da qual tais fantasmas têm visibilidade, mas não são dizíveis pelo fato de serem inconsistentes.

Já mencionamos nesta coluna os fantasmas, comentando Event, de Slavoj Zizek, o qual indica com a referência aos fantasmas, as interferências discursivas geradas pelas rupturas epistemológicas. No caso de Didi-Huberman, a coisa é diferente: o espectro é uma dissonância icônica que sobreviveu por ser proveniente de um passado ancestral, transversalmente “a qualquer recorte cronológico”, desorientando, anacronizando.

As interferências da materialidade na forma estética, que Gumbrecht evoca ao longo de Nosso amplo presente, não são espíritos sem corpo: para ir além da “casa-prisão” linguística, segundo a visão de Gumbrecht, é preciso de corpo, sim: de matéria, de volume. E isso no presente; tanto que a presença não configura-se como um reflexo do passado, mas como uma produção viva. É dessa valorização do presente que vem o segundo adjetivo do título, ou seja, “amplo”. A dissolução do cronotopo da modernidade e a afirmação do novo cronotopo – a formação discursivo-material da “presencia”, na qual sempre mais mergulhamos – tornou o presente um espaço surpreendentemente extenso: “ao invés de deixar constantemente para trás os nossos passados, no novo cronotopo somos inundados pelas memórias e pelos objetos do passado”.

Gerou-se assim um presente sempre em expansão, sempre mais amplo, “entre o futuro ameaçador e o passado em que nos vemos emergidos”.

Prof. Yuri Brunello

e-mail: ybrunelloomatic@gmail.com

Amor che move

O desejo pode fortalecer a identidade e, da mesma forma, a identidade pode fortalecer, narcisisticamente, o desejo: fixando-o, moldando-o, prendendo-o. O desejo pode também ultrapassar e desconstruir a identidade. Estamos falando daquele desejo que queima, que acende as palavras e que os signos – incendiados e feitos faíscas, fragmentados e atarantados – não conseguem ordenar. Temos, portanto, duas estratégias literárias: de um lado o binômio identidade-resistência, que prende e aniquila o desejo, fechando-se na repetição do idêntico, no reflexo platônico do Mesmo. Do outro lado temos a resistência à interpelação do Outro, da ordem sócio-simbólica, resistência que não é identitária, mas sim ligada à um processo de “desidentificação”.

“Desidentificar”, então. Severo Sarduy, homme de lettres latino-americano culturalmente ativo na Paris de “Tel Quel”, traçou um paralelo entre a arte do romancista italiano Carlo Emilio Gadda e a escrita do cubano José Lezama Lima, aproximando tais autores porque em ambos “a eloquência do vegetal, da voluta cubana ou da torsão flaviana se convertem em articulação mecânica, em nexo disforme”. Sarduy acrescenta: “a multiplicação adjetival e a complexidade sintática em contrafação retórica; a assoante alegria do rococó, em chiado; o Mito, em Sátira; a História em farsa”.

O desejo pode, em suma, “desidentificar”, levando além da identidade, num movimento caracterizado pela falta, pela busca de uma plenitude originária inalcançável: uma procura trágica. Um dos maiores poetas viventes, o nova-iorquino John Ashbery, chamou esse curto circuito do desejo, preso – sem saída – nas abstrações vazias da identidade (vazias, como vazia é uma bola de cristal), de “not-being-us”, “não-ser-nós” no seu poema Self-Portrait in a Convex Mirror:

Estás permitindo que assuntos externos

Fragmentem teu dia, empanem o foco

Da bola de cristal. Sua paisagem vai à deriva

Como vapor dispersado no vento. As férteis

Associações mentais que até agora vinham

Com facilidade, não aparecem mais, ou só raramente. Suas

Cores são menos intensas, desbotadas

Pelas chuvas e ventos de outono, deterioradas, enlameadas,

Devolvidas a ti porque são imprestáveis

(vv. 480-488; tradução de Viviana Bosi Concagh).

O desejo, porém, pode também transformar a identidade, tornando esse devir um pleno: uma transmutação, uma transcriação, uma “transhumanação”.

Amor che move, de Manuele Gragnolati, (Milano, Il Saggiatore, 2013) foca nesta superação da representação e, principalmente, nessas trans-identidades, analisando textos de Dante Alighieri (“transhumanar” é um neologismo que encontra-se na Divina Comédia) e dos escritores italianos do século passado (Elsa Morante e Pier Paolo Pasolini). Nesse sentido, a obra gira em dois eixos (idade media – modernidade plena): o livro de Gragnolati investiga tanto expressões do século XIV anteriores ao nascimento do sujeito moderno quanto, de forma complementar, as expressões literárias da segunda metade do século XX, no momento em que essa concepção de subjetividade já encontra-se profundamente questionada.

Gragnolati evoca a teórica norteamericana da cultura Donna Haraway e o conceito de difração, a partir da contribuição da interpretação literária desse conceito que Haraway popularizou no livro Modest_Witness de 1997. Se seguimos Gragnolati na utilização dessa categoria, podemos afirmar que a interligação entre identidade e resistência está embasada num processo de reflexão, no sentido material e físico; em outras palavras, entendendo por reflexão o reflexo da luminosidade de uma onda no momento em que ela encontra um obstáculo, reflexo que permanece compacto. Diversamente da reflexão, na física a difração é o desvio produzido por um obstáculo sobre a onda luminosa. Produzir uma difração não significa portanto repetir modelos, mas criar interferências entre textos diversos, ultrapassando a mera textualidade.

Alguns exemplos, que encontramos em três dos sete – intensos – capítulos do livro. No primeiro e segundo capítulo aparece com nitidez o processo difrativo que Pasolini leva a cabo em relação a Dante. Gragnolati observa que com Vita Nova, texto juvenil que Dante escreve no final do século XIII, nasce a concepção moderna de autor: o livro retrata uma personagem Dante, um Dante sujeito cuja “autoridade” é determinada pelo controle exercido sobre o desejo que o amor para Beatriz desencadeia, um desejo sublimado enquanto racionalizado (Beatriz é angélica e imaterial),  muito diferente da visceralidade dos trovadores.

O que Pasolini faz na década de setenta, com a publicação da Divina mimesis, versão “contemporânea” da Divina commedia, é desconstruir a auctoritas moderna: a estrutura da Divina mimesis é inacabada, a forma torna-se paródica, expressando – escreve Gragnolati – “aquela coexistência de passado e presente que encontra-se em diversas obras de Pasolini e que representa uma forma de resistência à ideia de uma temporalidade linear  e progressiva, na qual o passado seja substituído pelo presente”. Uma resistência, justamente, não identitária. Uma resistência que coloca-se ao oposto dos empasses de Lezama Lima, Gadda ou Ashbery, adquirindo um valor positivo. Em um romance de Pasolini como Petrolio – ao qual Gragnolati dedica um inteiro capitulo de Amor che move – é visivelmente operativa “uma modalidade de transgressão que sacode e despedaça o ego e é abraçada tanto como união cósmica quanto como resistência à homologação e ao neocapitalismo”. Representa um grande mérito de Gragnolati ter mostrado a compatibilidade das heresias pasolinianas com a perspectiva queer.

Difrativa é também a estratégia de criação literária de Elsa Morante. Gragnolati analisa Aracoeli, o ultimo romance (1982) da escritora italiana. Morante conta a historia de um homossexual que tenta reconstruir a caótica parábola existencial da própria mãe. Esse percurso de reconstituição tanto biográfico quanto psicanalítico mostra-se particularmente tenso e perturbado, se articulando através de viradas e rasgos emotivos dentro da interioridade do protagonista: rupturas não lineares do ponto de vista da organização narrativa e dos cânones de estilo próprios da literatura italiana da segunda metade do século XX. O curto circuito envolve diferentes níveis,  conforme explica Gragnolati: “a revolução poética do romance acontece, de fato, também no nível da estrutura narrativa, fragmentada e distorcida, desestabilizadora nas suas continuas interrupções e inversões de gêneros, ritmos e perspectivas”.

A visão de Gragnolati sobre Morante é particularmente aguda e original. Ela se distancia de outras leituras mais consolidadas, como – por exemplo – a interpretação de Giorgio Agamben, contida num livro que foi traduzido aqui no Brasil no ano passado (2014), intitulado de Categorias italianas (Florianópolis, Editora Ufsc: tradução de Carlos Eduardo Schmidt Capela e Vinícius Nicastro Honesco). Agamben exalta na arte da Morante uma capacidade de sair da literatura concebida como instituição, ou seja, da literatura vivenciada pelos escritores, na maioria das vezes inconscientemente, como dispositivo de poder. Segundo Agamben, Morante opera através de estratégias paródicas, conferindo à paródia um sentido bem peculiar, que remete ao sentido etimológico da palavra: parà é o espaço “ao lado do canto”. O filósofo italiano observa na Morante e em Pasolini – com a exceção de alguns momentos, momentos de parábase, quer dizer, de interrupção desse processo paródico – uma vocação trágica, que torna a parodia “séria”: a paródia “exprime a impossibilidade de a língua alcançar alguma coisa, e a impossibilidade da coisa encontrar o seu nome”.

A exegese de Gragnolati se coloca numa outra vertente e escolhe não supervalorizar dicotomias como canto/paródia ou paródia/parábase. Tais polarizações, de fato, questionam e colocam em cheque categorias como sujeito ou gênero, mas não conseguem se emancipar delas. Em Amor che move encontramos uma leitura contra-corrente das difrações de Pasolini e Morante, assim como de Dante, o Dante da Divina comédia que torna-se altíssimo poeta enquanto não limita-se em refletir em sue poema mais famosos a Vita nova, mas realiza uma difração da configuração autoral que encontrava-se na Vita nova. Gragnolati indica na obra de Morante e Pasolini uma escritura na qual a individualidade não é identitária, mas “fluente e relacional, que é aceita na sua singularidade e persiste na memória e no corpo”. Eis a palavra-chave do inteiro livro: o corpo. É na corporeidade que desejo e linguagem encontram um além que não coincide com o manque. O devir é presença e, a palavra, materialidade viva.

Prof. Yuri Brunello

e-mail: ybrunelloomatic@gmail.com

Berlim légendes

A identidade é sempre reacionária. Ela prende, aprisiona o desejo: padroniza, torna tudo estéril, velho desde o momento da concepção. Identitária, por exemplo, foi a reprodução da lógica da escravidão na “República dos Palmares”.

Considero Vasco Pratolini, realista italiano do século passado, um autor identitário (Via de’ Magazzini, Il quartiere etc.). Pratolini estreou com menos de trinta anos. Mas é possível imagina-lo jovem? Mesmo com vinte anos, e mesmo sem querer, Pratolini se apresentava logo como um senhor, como um idoso, em virtude da sua escrita.

A identidade é sempre reacionária. Assim escrevemos no primeiro artigo dessa nossa coluna, falando da Europa. Houve pessoas que concordaram, outras que fizeram cara de nojo. Nada mais apropriado, portanto, do que retomar o assunto com alguns apontamentos que iremos fazer a partir do extraordinário Berlin légendes ou la Mémoire des décombres, de Olivier Morel (Paris, Presses Universitaires de Vincennes, 2014), volume em francês de rara finura intelectual.

Morel é uma daquelas personalidades criativas de difícil definição. Intelectual? Acadêmico? Cineasta? O autor de Berlin légendes é professor de Film Studies na Notre Dame University, mas é também diretor de cinema – o seu On the Bridge foi apresentado aqui no Brasil no Festival do Rio 2012 –, além de ser um fotógrafo reconhecido e um ativo public intellectual, como testemunham as suas contribuições para “Le Monde Diplomatique”. A criatividade de Morel prefere, então, caminhos plurais. Nisso o autor de Berlin légendes lembra Pier Paolo Pasolini, outro artista que também acabou sendo seduzido pelo fascínio da multiplicidade. Pasolini era mais diretor de cinema ou mais polemista? Era mais dramaturgo ou mais romancista? Pasolini, Morel, mas também Jean Cocteau, Gordon Parks e assim por diante: todos “vastos”, todos que “contêm multidões”, para evocar o que (“I am large, I contain multitudes”) o poeta americano Walt Whitman escrevia em Folhas de relva.

Em Berlin légendes, Morel tece uma ode a Berlim de excepcional beleza. Excepcional no sentido literal da palavra: não é, de fato, uma a regra, mas uma exceção encontrar um olhar, como nesse caso, capaz de transformar uma Cidade (em letras maiúsculas) numa cidade (em letras minúsculas): ou seja, capaz de tornar visível – graças a um deslize epistemológico – o que não permite a uma identidade de se estruturar, de participar de uma lógica, qualquer seja, de territorialização. Eis um trecho de Berlin légendes: “Não que seja impossível reconstruir a história ou nomear os traumas que estão ligados a ela: o fato é que assim que houver choque, há um certo regime de restos: um resto não-dito, impossível de entender através das categorias comuns, um resíduo de brilho, um gosto de ruína quase agramático” (p. 17). As ruinas, as décombres do subtítulo estão explicadas. Como podemos – nós, leitores com pés fixamente plantados em solo latino-americano – deixar de pensar no Brasil?

Pensamos nos dois principais paradigmas territorializantes que acompanharam a narração do Brasil, do ponto de vista urbanístico, no decorrer da sequência modernidade/pós-modernidade: o modelo Gilberto Freyre e modelo Roberto DaMatta; o primeiro, moderno, o segundo, pós-moderno. O Brasil de Gilberto Freyre é feito de sínteses, de encontros, de unidades: cultura europeia e cultura africana, agenciamentos constantes entre oligarquias e subalternos. Marilena Chauí, entre os outros, uns quinze anos atrás, mostrou com inalcançável nitidez como nesta identidade a proposta cultural e política do “Estado Novo” de Getúlio Vargas encontrou uma consistência ideológica determinante.

Na versão de um brilhante antropólogo como Roberto DaMatta, ao invés, a síntese torna-se algo de estratificado, plural, não unitário em perpétuo devir. E uma coisa é certa: pode ser moderna ou pós-moderna, congelada nas dobras da história ou “em trânsito”, compacta ou fragmentada, pode ser hierárquica ou reticular, mas a identidade continua sendo uma ideologia, um “discurso”.

Voltamos a Morel para apreciar melhor a especificidade de Berlin légendes. Morel interpreta Berlim de forma oposta às modalidades Freyre ou DaMatta, escapando da ideologia, achando uma saída do discurso. Quem assistiu dois anos atrás no Rio ao filme de Morel On the Bridge pode entender facilmente o que estamos querendo dizer: a película-documentário representa a figura mais identitária dos EUA: os veteranos de guerra. Todavia, a perspectiva – na reconstrução da vida pós-guerra de alguns desses soldados – é outra. On the Bridge é quanto mais longe do heroísmo prevísível e estereotipado seja possível imaginar. Ao contrário, os veteranos são representados na condição de feridos, de traumatizados (a doença é a PTSD, o post-traumatic stress disorder).

Porém, é justamente essa condição “residual”, o status de doentes desses veteranos que, longe dos campos de batalha e das armas, os inspira a contar histórias, a compor músicas. O processo é o mesmo para Stéphane Hessel, George Tabori, Inge Deutschkron, Ilse Rewald, Wladimir Kaminer, Inka Parei, Zafer Senocak, Martin Walser, Christoph Hein, ou seja, os autores que Morel indaga no livro publicado pelas Presses Universitaires de Vincennes, escolhendo uma abordagem de cunho pós-estruturalista, mas não pós-moderno. Os autores analisados por Morel em Berlin légendes, de fato, de Berlin não valorizam a identidade, mas a “diferença”, o seu potencial de corpo urbano “sem órgãos”. A residualidade da literatura considerada por Morel é uma residualidade “do fora”, inacessível, “suplementar” (dá para ver que Morel é um dos melhores discípulos, dos discípulos diretos, de Derrida).

Atenção, porém: citando o “corpo sem órgãos”, nós não estamos pensando em Deleuze, mas em quem primeiro pensou nessa expressão: Antonin Artaud. A dimensão que permeia a cidade deleuziana é feita de “matéria vibrante” (vibrant matter), enquanto a Berlim de Hessel, Tabori, Deutschkron, Rewald, Kaminer, Parei, Senocak, Walser e Hein é um espaço vazio de desejos.

Pode-se pensar em algo mais magmático de uma cidade que foi a ponta de lança do americanismo na Europa na década de Vinte, que foi nazista até o fim da Segunda Guerra Mundial, que foi dividida e que se tornou – uma parte de Berlim pelo menos, a oriental – organicamente comunista, antes da cidade, novamente unificada, se apresentar hoje como o ápice neoliberal da austerity?

Prof. Yuri Brunello

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Juvenescence. A Cultural History of Our Age

Hoje iremos diretamente ao livro que foi, ao nosso ver, o livro-chave de 2014: Juvenescence. A Cultural History of Our Age de Robert Pogue Harrison (The University of Chicago Press, Chicago and London, 2014), leitura imprescindível para quem quiser, como no nosso caso, pensar – e, sobretudo, repensar – a literatura.

O que torna o volume de Harrison uma verdadeira surpresa é a sua originalidade teórica. Harrison já apresentou algumas das teses de Juvenescence num ciclo de conferências realizadas em maio de 2010, em Paris, ao Collège de France. Obviamente a importância de Juvenescence não depende só de uma questão de método. O assunto escolhido também contribui, e muito, para tornar o livro um texto de enorme interesse. A conservação de elementos infantis durante a vida adulta – a neoteny, neotenia, da qual trata amplamente Juvenescence – representa, de fato, um tópico a ordem do dia na nossa cultura pós-moderna, época do “fim da história”.

Para entender melhor, partimos de um dado que se refere ao Brasil. O autor não aborda diretamente a neotenia evocando perspectivas latino-americanas, nem o Brasil, mas Juvenescence oferece várias sugestões hermenêuticas que combinam perfeitamente com a atual realidade brasileira.  Nas últimas duas décadas aqui na América Latina a releitura em chave “anti-essencialista” do conceito de identidade, colocou a categoria do hibridismo identitário, das identidades “em trânsito” como alternativa pós-moderna ao Eu moderno (o “velho” Eu da modernidade: o Eu Mae, Pai, Marido, Esposa, Partido, Nação, Igreja, etc.). Não precisa nem mencionar o sucesso, aqui no Brasil, de livros como Culturas híbridas de Néstor García Canclini ou de textos como A identidade cultural na pós-modernidade de Stuart Hall. A identidade pós-moderna mudou de status:  passou a ser  descentralizada ao invés de monocêntrica, plural ao invés de singular, reticular ao invés de vertical.

A neotenia que protagoniza a history of our age de Harrison, pelo contrário, não se deixa investir pela dicotomia – e nem pela interseção puramente lúdica – entre identidade e alteridade, entre tradição e inovação. O velho e o novo – que no segundo capítulo de Juvenescence intitulado Wisdom and Genius Harrison sintetiza na articulação entre a sabedoria e a genialidade – estão sempre presentes e a relação entre eles não é de oposição, mas de complementaridade, de originária reciprocidade criadora. O filósofo que – graças a uma intuição de rara sutileza – Harrison menciona como representativo dessa fecunda coincidentia oppositorum alternativa ao historicismo hegeliano é Giambattista Vico. O termo utilizado em Juvenescence para definir esta articulação é heterocronia; ou seja, a característica de ter “muitos tipos diversificados de idades: biológica, histórica, institucional, psicológica” (p. 2). Assim, “enquanto o gênio liberta as novidades do futuro, a sabedoria recebe as heranças do passado, renovando-as no processo de transmissão para os mais jovens” (p. 41).

Na pós-modernidade esses dois polos encontram-se conjugados de forma invertida: as propriedades de permanência e de continuidade estão ligadas ao novo e não mais ao velho. Depois do fluxo criativo e produtivo das últimas duas décadas, “ninguém sabe se existe suficiente plasticidade juvenil na psique humana para a adaptação às revoluções tão aceleradas dos nossos gênios frenéticos” (p. 43). Isso nos leva a perguntar, junto com o autor: se a identidade se constitui através de rupturas, qual a possibilidade para um futuro outro?

Harrison apresenta exemplos de fraturas que historicamente foram capazes de instituir culturas novas. Ele analisa a filosofia socrática, o cristianismo, o iluminismo e a fundação da Republica americana. Analisando a gênese da constituição americana, o autor de Juvenescence observa como na morte de Lincoln é possível enxergar tanto uma criação destruidora como uma destruição criadora: o assassinato de Lincoln, que acompanhou o fim da guerra de secessão americana, consolidou a vida nova de uma nação nova. Harrison nos lembra do Júlio Cesar de Shakespeare e do assassinato de Cesar, evento antes do qual Décio, um dos conspiradores, diz para Cesar, interpretando um pesadelo sangrento que Cesar teve: o sonho “é sinal certo de que de vós a grande Roma há de tirar / sangue renovador” (p. 111). Sangue renovador, explica Harrison, foi também o sangue derramado por Lincon. Renovador, dentro da literatura, foi também o modo como Dante regenerou Virgílio, assim como Virgílio tinha regenerado Homero (p. 114). Novat reiterando.

Em nossa opinião, porém, o fascínio de Juvenescence é devido à sua perspectiva teórica: Harrison tem o mérito de abordar a história da relação entre o tema do rejuvenescimento e a questão dos seus desdobramentos internamente à cultura ocidental, conseguindo se posicionar além da maioria dos paradigmas dominantes no pensamento contemporâneo. O próprio autor declara várias vezes em Juvenescence que um dos resultados cruciais do seu trabalho é de cunho metodológico: “a minha intenção nesse livro é de oferecer uma teoria, e não uma historia, da neotenia cultural” (p. 73).

Para propor uma perspectiva realmente nova, então, Juvenescence não abraça o materialismo cultural historicista dos cultural studies nem o pós-estruturalismo, qual seja a vertente: linguístico-desconstrucionista, spinoziano-vitalista, lacaniana ou marxista. Harrison chega a discernir um paradigma outro, evitando articular visões de literatura e de cultura a partir de concepções de mundo ossificadas. No primeiro capitulo, o mais teórico, o autor de Juvenescence mostra um interesse e um domínio de assuntos próprio de áreas – como a biologia ou a genética – pouco aproveitadas dentro da critica literária.

Com isso não estamos dizendo que Juvenescence seja impregnado de positivismo. O background filosófico de Harrison é, ao contrario, fenomenológico-hermenêutico, ele é o autor de The Body of Beatrice, um dos trabalhos mais exegeticamente corajosos da critica dantesca das ultimas décadas. Pelo contrário, o brilhante ecletismo teórico de Juvenescence torna o livro um claro exemplo de como conceitos científicos podem ser deslocados dos espaços teóricos de pertencimento, libertando assim potencialidades inesperadas. O make it new vale também para a ciência. O cientificismo dos estudos literários (semiologia, estruturalismo) expressou corretamente a exigência – numa época que era dominada pelo impressionismo critico – de um maior rigor “técnico”.

Mas um livro como Juvenescence mostra também o outro lado da moeda: a abordagem literária, histórica e filosófica pode resgatar conceitos geralmente limitados a especialistas das ciências “exatas”. Às vezes a história é a tradição que sana, com a sua sabedoria, as feridas produzidas pelo explodir de geniais inovações técnicas, assim como às vezes são a ciência e a técnica que traduzem no nível da praxis (da sabedoria) os ideais revolucionários que movimentam a história.

Publicar uma versão em português desse volume tão original e precioso, em suma, se faz mais do que necessário.

Prof. Yuri Brunello

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Hoje Literatura de fora está fora da literatura. Hoje vou tentar oferecer algumas reflexões sobre um mundo que estou descobrindo aos poucos, um universo interessantíssimo para um estrangeiro. Interessantíssimo e fascinante: os artistas plásticos cearenses. Quando observo as obras de Marco Ribeiro, artista da cena fortalezense, me pergunto: estamos mesmo fora da literatura? Mais do que a energia do Ceará, o que está na minha frente é um ritmo ovidiano. Aliás seria ars ovidiana, se Ovídio – ao invés de ter nascido em Sulmona – tivesse nascido no Oriente, onde – falava numa outra época um outro Marco, o viajante veneziano Marco Polo - sunt leones.

A arte de Marco Ribeiro é uma arte de linhas “florais”. Isto não pode deixar de remeter ao que escrevia, cem anos atrás, o maior crítico italiano do século XX, Roberto Longhi: “da trama das linhas funcionais formam-se os ritmos, correspondências de ondulações, que, acentuadas pelo artista, vêm pouco a pouco formar arabescos decorativos puros, cujo antigo valor vital orgânico não é abolido, mas reduzido a uma ondulação quase involuntária, como aquela de um galho envergado pelo vento [...]; e essa nova espécie de linha bem se pode dizer: linha floral.”. Eis então que o linearismo de certa pintura oriental ou de artistas como Simone Martini não é “funcional” para modelar a matéria corpórea dos personagens pintados, não é “funcional” à expressão da sua energia vital, como ocorre na arte de um Pollaiolo, de um Mantegna, de um Botticelli. A linha floral serve, isso sim, para tornar mais leve, para esvaziar, para dissolver. Em uma palavra: para libertar a substância vital, para emancipá-la.

É pacífico que nas alquimias da linha floral a criatividade de Marco Ribeiro encontra o seu processo estruturante. Portanto, além de equivocado, seria reducionista relegar composições tais como Desgarra, São Jorge e a derrota do dragão ou Círculos à esterilidade do abstracionismo do final do século XX. Retome-se Longhi: no linearismo floral, “o antigo valor vital orgânico não é abolido”. Os quadros de Marco Ribeiro, na realidade, não são carentes de organicidade, de materialidade, ou seja, são concretíssimos. E no entanto…

O fato é que a matéria não fica congelada em formas fixas, a substância não acaba mortificada pela clausura da forma estética. Os signos figurativos que animam obras como Devora, Dois ou Procissão no Rio Vermelho têm significado, decerto; mas de um significar metamórfico, in fieri, lábil como os círculos desenhados por uma pedra atirada sobre a superfície de um lago. Eis porque um dos melhores quadros de Marco Ribeiro, Eros e Psique, nasce sob o signo de Ovídio. Um Ovidio perdido. Perdido ubi abundant leones. Et dracones. Do mar…

Prof. Yuri Brunello

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Event: A Philosophical Journey Through A Concept

Uma leitura que sugiro é Event (Penguin, New York, 2014), do pensador esloveno Slavoj Zizek (em volume ainda inédito em português). Zizek explica que o “evento” é um fenômeno que consiste na ruptura das “coordenadas universais através das quais a realidade se apresenta a nós”. Assim, seguindo o raciocínio do autor de Event, a história da literatura italiana é marcada por alguns “eventos”, tais como a Divina Commedia de Dante, o Canzoniere de Petrarca ou mesmo I promessi sposi de Alessandro Manzoni, por exemplo. A importância do “evento”, no entanto, reside na capacidade em produzir, no nível epistemológico, um curto-circuito interno ao discurso dominante.

A epistemologia é a disciplina que lida com os procedimentos e os processos de conhecimento e por isso interessa – e muito – a literatura, cuja dimensão de pertençimento é aquela, abstrata, dos signos. Jacques Rancière num livro de alguns anos atrás, O desentendimento, falava da estética (da qual, é claro, o cânone literário constitui uma articulação) como de uma “polícia”; ou seja, a garantidora do fato “que uma actividade seja visível e uma outra não o seja, que uma determinada palavra seja entendida como discurso e uma outro como barulho”.

Em outras palavras: a literatura partecipa significativamente do paradigma através do qual uma civilização específica estabelece as condições de possibilidade da expressão artística, assim como participa significativamente do paradigma do discurso disciplinar, da polícia. Michel Foucault chamou de episteme o paradigma que preside a ordem do discurso. É a episteme que decide – sim, ela mesmo, o verdadeiro Sujeito do nosso inconsciente – quando uma poesia de Lucrécio ou de Luigi Pulci é fala e quando é apenas cacofonia.

E o “evento”? O “evento” quebra essa dinâmica, produzindo uma ruptura epistemológica. “Um evento puro”, observa Terry Eagleton no belíssimo livro que ele publicou dois anos atrás, The Event of Literature, “é cego. Sendo irredutível a qualquer estrutura explicativa, ele é inefável e enigmático como um acontecimento dadaísta”. Para Zizek, conforme mencionamos anteriormente, o “evento” é a interrupção das “coordenadas universais através das quais a realidade se apresenta a nós”, no qual o termo universal emerge como palavra-chave fundamental neste processo.

Embora seja verdade que as especificidades do indivíduo desempenham um papel de primária importância, é igualmente verdade que as categorias mentais que estruturam a nossa atividade cognitiva têm uma natureza intersubjetiva. É um processo real de produção do conhecimento. Daí a decisão de Foucault em usar, como sinônimo de episteme, a palavra “positividade”. O “discurso”, entendido como um dispositivo de significação, como um meio de produção de conhecimento – tanto cognitivo quanto coletivo – é definido por Zizek em Event como “transcendental”. Zizek explica:

A abordagem transcendental nos torna conscientes de que, para um naturalista científico, existem realmente só fenômenos materiais que se verificam no espaço e no tempo, regidos por leis naturais, enquanto para um tradicionalista pré-moderno, até mesmo os fantasmas [...] são parte da realidade, e não apenas nossas projeções humanas (p. 5).

O “evento”, portanto, opera num plano transcendental, envolvendo a episteme, ou seja, a estrutura epistemológica, o paradigma cognitivo. Cada era, de fato – como o Renascimento, o Barroco, a Modernidade – é inaugurada por um “evento”, pela emergência de novas coordenadas transcendentais, dentro das quais organiza-se e produze-se a realidade (ou seja, o mundo como nós o percebemos e o estruturamos de forma espontanea e irrefletida). O discurso é um fenômeno “a priori”, mesmo se – como explicado por Foucault em As palavras as coisas – é um “a priori” histórico, através do qual se produz o discurso, a formação discursiva que molda toda as literaturas, aquele “a priori” diferente de geração em geração que rege o nosso fazer e o nosso pensar. Não é, no entanto, um “a priori” imutável e eterno: é a episteme da Renascença que torna possível que os fantasmas sejam concebidos como parte da realidade, enquanto é a “positividade” do moderno que nos convence de que existem realmente apenas os fenômenos materiais de espaço e tempo regidos por leis naturais.

Os fantasmas – em forma de bruxas – sâo aqueles que aparecem em Macbeth no início da tragédia de Shakespeare. E são bruxas reais, in praesentia. Com o “evento” moderno da psicanálise os fantasmas se tornaram “sound and fury, / Signifying nothing”, barulho sem sentido: somos nos que nos tornamos, hoje, as bruxas de nós mesmos.

Prof. Yuri Brunello

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Sobre a Europa que não soube ser uma “metamorfose ambulante”

Essa semana irei participar de duas bancas de doutorado. Ambas as teses tratam de teoria da tradução. Pensar na teoria da tradução não significa se fechar em algo friamente literário: eis o porque do meu entusiasmo com a criação da Pós-Graduação em Estudos da Tradução na UFC. Nos nossos dias, aliás, traduzir é uma problemática, antes de mais nada, política. Se eu pensar no processo tradutório, não consigo não pensar na Europa, na Itália, o meu “não-País”, como – polemicamente, mas corretamente – o critico Cesare Garboli, o mestre dos meus vinte anos, definia o lugar no qual nasci. Se eu pensar no processo tradutório, não consigo não pensar na Alemanha, na Grécia.

Um dos livros de cunho teórico que mais me fascinaram nos últimos meses foi o Dictionary of Untranslatables (Princeton: Princeton University Press, 2014, volume organizado por Emily Apter, Jacques Lezra e Michael Wood). Trata-se da versão inglesa atualizada e ampliada do Dictionnaire des intraduisibles que Bárbara Cassin organizou (Seuil / De Robert) no ano de 2004. O texto analisa quatrocentas palavras chave das principais línguas europeias. Composto de verbetes preparados por mais de cento e cinquenta colaboradores, o Dictionnaire des intraduisibles mostra como muitos termos da linguagem filosófica não podem ser traduzidos – ou precisam ser traduzidos por meio de uma mudança de sentido – pelo fato de serem conceitualmente vinculados aos idiomas no qual foram pensados.

Perante esta limitação linguística – bem como pontua Cassin na introdução ao volume – o Dictionnaire des intraduisibles escolhe uma solução que pode ser sintetizada com o vocábulo – criado pelos filósofos Deleuze e Guattari – “desterritorialização”. Desterritorializar, com base na perspectiva de Cassin, significa – na passagem do texto de partida ao texto de chegada – produzir novos conceitos, novos sentidos repetindo a mesma palavra ou as mesmas palavras. Desterritorializar significa ativar um mecanismo programaticamente infiel de “repetição diferente” (ainda uma categoria de Deleuze) que confere às insuficiências da linguagem uma acepção positiva, perpetuamente criativa, afirmativa. Quando na Divina Commedia Dante retoma “conceptus” e coloca a palavra no idioma florentino – “concetto” – o termo propõe o valor filosófico que era próprio do discurso da escolástica, a cultura na qual Dante se formou, mas adquire também uma conotação poética de ideia, de imagem, assim como – observa Jean-François Groulier, autor do verbete Concept – de intenção “no sentido de um projeto intelectual e artístico”. Consideremos o verso 81 do canto XXIX  do Paradiso. Metamorficamente, se “conceptus” afirma uma conotação filosófica, ao mesmo tempo “concetto” produz uma conotação que é também lírica.

O século XIV foi, para Dante, o século do exilio de Florença e da metamorfose da sua escritura, ao passo que a década passada foi a década da unidade europeia. A Europa se tornou um laboratório de metamorfose social. O fato é que a metamorfose concerniu unicamente a dimensão econômica: houve o Euro, mas não foram criados os europeus. A Europa não quis ter a coragem de passar por um processo de mudança integral: entretanto enfrentou a globalização sem saber traduzir a nível global as próprias diferenças locais. O que é a Divina Comedia de Dante, se não a tentativa da tradução das Itálias da Idade Media, assim como das culturas locais e da identidades culturais, dentro de uma perspectiva universal?

Na Europa de hoje esse exílio poderia ter sido metamórfico, vivo, plural, inclusivo. A Europa porém não teve a coragem de percorrer tal caminho, de se desterritorializar. A Europa não soube potencializar o valor da reciprocidade tradutória (e, principalmente, “in-tradutória”). A Europa soube somente valorizar o poder do valor de troca. Entre os europeus os inimigos da Europa são sempre mais. Quantos contra-europeístas encontram-se na Europa “do Sul”! E quanta tristeza no exílio de muitos dos meus conterrâneos, os quais querem voltar atrás – freudianamente – para o útero materno: querendo o fechamento identitário, evocando as pequenas pátrias, os cadáveres dos Estados-Nação. A identidade é sempre reacionária. E traduzir a Europa – traduzir o “Outro” dentro e fora da Europa – significa algo de muito mais alto e sério do que um medo infantil. Significa a potencialidade criadora do novo, do metamórfico. Falar em tradução e desterritorialização significa o oposto do apagamento das diferenças por subtração ou por superação dialética. Desterritorializar significa incluir o diferente, assim como se incluir nas diferenças. Ser, em suma, uma “metamorfose ambulante”.

Prof. Yuri Brunello

e-mail: ybrunelloomatic@gmail.com